恒言出处去就,是否意味着即使对圣贤来说,那也是困难的选择,所以才会说个不停呢?

读《论语》,读者可能会想到三个问题:第一,政治问题(或其他一切问题)能否充分地描述为伦理问题;第二,伦理能否约化为一系列道德命令;第三,道德命令能否由某一条至高准则推演而出。现代人,至少生活在现代的现代人,当不这么看待伦理,但对过去的人,对古老的伦理经验,这些问题是实际的。

顾炎武批评他的同时代人:「出处去就辞受取与之辨,孔子孟子之所恒言,而今之君子所罕言也。」顾炎武之意是圣贤把出处去就看得极重,孔孟就讲了许多这方面的话。是的,但同时,恒言出处去就,是否意味着即使对圣贤来说,那也是困难的选择,所以才会说个不停呢?

孔子是个一贯的人,但在《论语》书中,我们颇可以读到他的思想冲突,冲突最集中的地方,便是与出仕相关的一些事情。比如,孔子说:「不在其位,不谋其政。」而《子路》篇有一条说,弟子冉求退朝,孔子问,怎么回来得这么晚,冉求说,朝里有事商量,孔子便说,那一定是细末小事,要是大事,我肯定知道呀。——看来孔子便不在其位,也念念不忘国家的政务,可谓身在江海,心在魏阙。

有人问孔子,您为什么不从政呢?孔子说,我在家里做做好事,就是从政了,难道还非得去做官吗?在《论语》中,孔子时常表达这淡泊或独立的一面,如「三军可夺帅也,匹夫不可夺志也」「君子居之,何陋之有」「吾与点也」。孔子未出仕或不想出仕时如此说,我们不能怀疑这些话的诚实,因为人不是单一动机的。

孔子也屡次讲到出仕是有条件的。他说,「危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也」。「邦有道,危言危行;邦无道,危行言逊。」「贤者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言。」「君子哉蘧伯玉!邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。」「道不同,不相为谋。」

孔子又说:「天下有道,丘不与易也。」从字面上看,天下有道,不用自己动手去变易,天下无道,又不该把脚踩到泥里,那岂不是永远不该出仕?看来,孔子不是奉行一套简单指令的人,他要推行政治理想,不能只把自己关在家里。实际上,有一些出仕的机会,连弟子都看到那很不好,他也不愿放弃,如公山弗扰之召,佛肸之召。对弟子的质疑,孔子说,我又不是个葫芦,哪能挂在这里不让人吃呢?

孔子不是执一不通的人。他说:「君子贞而不谅。」又说:「岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎,而莫之知也。」有个叫微生亩的人,对孔子说,你整天惶惶奔走,是不是要花言巧语,蛊惑世人?孔子反唇相讥:「非敢为佞也,疾固也。」这里「固」如「毋固」之固,是执滞的意思。

不执滞的孔子几次出仕,结果并不如意。烦恼时他又有避世之想,「欲居九夷」,甚至「道不行,乘桴浮于海」。孔子毕竟是坚定的人,知其不可而为之,有时不惜降志辱身,这也常使自己身处麻烦,不论是实际的还是理论的麻烦。

孔子一生,真正算得上从事政务的只有一回,是「五十而知天命」之后,在鲁国做大官。孔子的行政风格,大概是兼具灵活与执拗吧,而他的目标是削弱三桓的势力,令权力回到君主的手里。堕三都失败后,他的地位就很尴尬了,不久孔子找个借口离开了鲁国,一去就是十几年。

看一下《论语》里孔子对政治的理解,不难明白他为什么行不通。他说:「为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。」类似表述还有:「政者,正也。子帅以正,孰敢不正?」「苟正其身矣,于从政乎何有?」孔子的意思是,政治治理就是做道德表率,自己做仁人,天下自然归仁。孔子当不会简单地将政治问题等同于伦理问题,但看起来不认为权力的行使,不论怎样调剂,其本性永远是恶的;孔子当是认为世界上有好的权力的。

孔子曾说:「苟有用我者。期月而已可也,三年有成。」我想从政四年之后,他大概不再这么说了。孔子离开鲁国后去了卫国,虽受奉养,一直没有做实际的事。十几年里他一直在找介入的机会,几次离卫,又都废然而返。卫国对孔子很好,乐意供养这么一位公认的大贤。孔子很看不上卫灵公,不过这里待遇好,再说也没别的地方可去,就将就住下,用孟子的话说,孔子在卫国是「际可之仕」。

不料卫国也成政治漩涡。卫灵公的几个儿子里,长子叫蒯聩,少子叫郢。蒯聩本是太子,后要谋杀灵公夫人南子,事泄后逃亡晋国,依附赵氏。卫灵公死前,据说有立郢为太子的愿望。灵公死后,南子要推立郢为卫君,郢却力辞不干。于是按照继承权的顺序,选立了辄为国君。这位辄正是出逃的蒯聩的儿子。这时晋国赵简子见有隙可乘,派人送蒯聩回卫国来争夺君位。辄不愿意让位于父亲,卫国人也不接受蒯聩,蒯聩便占据了黄河边一个叫戚(《史记》称为宿,是同一个地方)的城邑。这种局面持续了好多年。

《论语》中有两段对话与此有关。一处在《述而》篇。冉有曰:「夫子为卫君乎?」子贡曰:「诺。吾将问之。」入,曰:「伯夷、叔齐何人也?」曰:「古之贤人也。」曰:「怨乎?」曰:「求仁而得仁,又何怨。」出,曰:「夫子不为也。」

另一处在《子路》篇。子路曰:「卫君待子而为政,子将奚先?」子曰:「必也正名乎!」子路曰:「有是哉,子之迂也!奚其正?」子曰:「野哉由也……」

两处提到的卫君,都是辄(后来称为卫出公的),灵公既死,孔子食辄之禄,那么,在这场政治斗争中,他的立场是什么?子贡的提问是隐喻的,可能是觉得这个问题不太好直接提问,孔子的回答也是隐喻的,可能是觉得不太好回答。伯夷叔齐是有名的让国者,细原孔子之意,似乎是大家都让让就好了。这固然没错,但要都不相让呢?孔子说要正名,子路便发笑道:老爷子太迂了,这怎么正名啊?

孔子讲君君臣臣父父子子,这时手心是君与子,手背是父与臣。何者优先?而且实际的政治形势远比前面简述的复杂,晋国的衰弱与齐国的见机谋霸,中间晋国贵族的纷争,宋郑卫鲁几个小国的彼此仇怨,吴国对楚国的牵制,都在扮演角色。卫国的「正名」果真是出路吗?

到底怎么正名,《论语》没有明文。用抽象的伦理原则推演代替实际的考察,对历史事件作出不必接受验证的判断,都是人们最喜欢做的事,所以先儒对卫国的局面各抒己见,意气风发,毫不奇怪。

汉昭帝时,有人冒充已故的前太子刘据,众臣惊疑,京兆尹隽不疑说,便是太子又有什么可怕,「昔蒯聩违命出奔,辄距而不纳,《春秋》是之。」下令收捕。他的根据来自《春秋公羊传》。《公羊传》提出两条原则:一是不以父命辞王父命,二是不以家事辞国事。王父便是祖父,即卫灵公,《公羊传》作者认为,虽然蒯聩是辄的父亲,但卫灵公还是蒯聩的父亲,所以他的意愿优先。这一认证本也似是而非,而隽不疑表面上「春秋决疑」,实际取了个巧。昭帝是武帝的幼子,如果刘据不死,昭帝岂不尴尬?不要说此人是假,便是真太子,这样处置也大讨皇帝欢喜。

再看两种官方的态度。第一种,朱熹《论语集注》引胡安国之说,大意谓辄不像话,蒯聩也不像话,儿子不像儿子,老子不像老子,只有一个人像话,便是并不想当国君的郢,所以解决办法是让郢来当国君,「夫子为政,而以正名为先。必将具其事之本末,告诸天王,请于方伯,命公子郢而立之,则人伦正,天理得,名正言顺而事成矣。」这是个荒唐的方案。它想让食人之禄的孔子,把主上与主上的父亲全都废掉,只凭着自己胸中有一番大道理。何况孔子在卫国不过是一位客人,哪来能力「告诸天王,请于方伯」呢,——不切实际的方案往往是逃遁,把理论的失败推诿于实际事务。在中国历史中,这类「政治方案」我们还会见到很多(明末和晚清都有许多好例子)。

朱子竟然推荐这样一种方案,也许和他曾从胡安国的侄子受学有关,但更主要的原因,也许是不如此不能「天理流行」吧。胡安国的著作多亡佚,存下的著作中,朱子所引的几句便找不到,不过这番意思我们在胡氏《春秋传》里能看到。《春秋传》以其坚定的立场,渐成春秋学中最重要的一本书,在宋便为皇帝的经筵读本,在元明两代都是士子考试的标准答案,也就是说,胡安国的方案,几百年里都是主流。

到了清朝,尊王攘夷的胡氏《春秋传》不适用了。乾隆时的《御纂春秋直解》宣称,要「揭胡安国传之傅会臆断」,重申孝道,说「父虽不父,子不可不子」,主张迎立蒯聩为君。

至此我们看到了三种态度,分别主张立辄、立蒯聩、立郢,说这样才是正名。每一种主张都宣称得到了孔子的真意,每一种主张又都将他种意见斥为离经叛道。

孔子的真意为何?谁知道呢。其实这一提问,便是在假设孔子对任何纷繁的事务,每一时刻都有明确的见解,而我们仅从常识可知,这种假设是无法成立的。也许孔子最后或有一些新的想法,因为卫国形势的变化,终于连累到孔门。就在孔子去世的半年前,蒯聩靠着一场惊心动魄的政变复辟。子路听说自己的雇主被蒯聩劫持,赶去赴难,在宫门外遇到师弟高柴。高柴说,来不及了,赶紧走吧。子路说,拿着人家的工资,遇到事情不能躲开。卫国政变的消息传到鲁国,孔子悲叹道,高柴会回来,子路会死在那里。

如他所言,高柴逃回来了,子路结缨而死。两位都是孔子高弟,奉行的道理,虽或小异,大体总是一致的,可见人的气质不同,不是道德理论能随便改塑的。

原文刊载于《财新周刊》 2018 年第 24 期,作者刀尔登。

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