趣味性的叙述固然是浮浅的,然而有些时候,在我们对事物只有一鳞片爪时,满足于浮浅胜于强求深刻。

《论语·子罕》记录了孔子晚年的一句哀叹:「凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!」《史记》也记了这句话,文有小异,而定为孔子去世的两年之前所说。《礼记·檀弓上》又记了孔子临终的一个场景,那天孔子早早起身,背着手,拖着手杖,懒懒散散地站在门口,口中唱道:「泰山其颓乎,梁木其坏乎,哲人其萎乎!」七日后他便去世。

孔子的哀音,伤感的是终于没有赶上圣人盛世。他的世界,比他出生、比他有参与公共事务之时,没有变好,反倒更加不堪,离他的期望更远。人之将死,想的一定很多,比如生命归宿之类。既然《论语》中没有记载,我们也只能遵照孔子的教导,于其所不知,盖阙如也。我们知道的是,在《论语》中,孔子的形象给确定为一个公共领域中的哲人。他兴趣的中心,始终是如何实现一个有道德的社会,他对个人品德的无上关心,也或多或少从属于这一目标。

《论语·微子》篇里,很有意思的一句话,是子路说的「不仕无义。」一般认为,他的这一思想来自孔子。也有人认为是孔子的话。我跟从多数,认为下面的话是子路自己的:

「不仕无义。长幼之节,不可废也;君臣之义,如之何其废之?欲洁其身,而乱大伦。君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣。」

假如长幼之节、君臣之义之类的「大伦」是公认成立的前提,那么,仕与不仕的讨论,也没必要展开了。然而,这些大伦与出仕,在辩驳中的地位相同,同是异议的核心所在。那么,子路的一番话,未免属于循环论证。我相信如果孔子来谈这个问题,要比子路高明一些。

《微子》是很有意思的一篇,它的中心内容,是记录一些隐士的事迹和观点,以及孔子对出仕与归隐的态度。

在其中的一段里,两个隐士,一位叫长沮,一位叫桀溺,对孔子的弟子说:「滔滔者天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?」意思是,世道堕落如此,谁能把它怎么样呢?你与其跟着避开坏人的孔子一起混,不如跟我俩这样的逃避整个人世的人一起混。

其实,孔子也表达过类似意思:「贤者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言。」辟(避)色与辟言,都属于避人。在那个时代的人看来,避地是容易的,避世也是可能的。至于通过远离共同生活,就把自己从与人类的关系中解脱出来,这如何是可能的,那时的人并没有多想。

后世的庄子,借许由之口说:「鹪鹩巢于深林,不过一枝;偃鼠饮河,不过满腹。归休乎君,予无所用天下为!庖人虽不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣。」庄子在这里表达了对公共生活的不屑,天下虽大,与我有多大关系呢?在位的人即使把国家治理得一团糟,也不归我操心,或借用孔子本人的话说,「不在其位,不谋其政」,大不了我躲得远远的。

对一个寻求个人生活与公共生活平衡的人来说,避世哲学的优点在于,这种哲学将个人从一堆「不仕无义」之类的义务中解救出来,或至少,它将一些被视为天经地义的教条,重新置为思考和辩论的对象。它迫使人从一开头思考个人在人类共同生活中的位置问题,而不是使用现成的规章来搪塞。避世哲学的缺点在于,即使我们不使用「义务」之类似乎过于严苛的概念,谁也不能回避,任何个人并不是只有个人这惟一一种身份。也许个人可以厌弃国家公民之类的政治身份,但要逃避其为人类的一员,以及随之而来的一系列属性,这种哲学提供的借口并不足够强。

「公共生活」成为严重的问题,总发生在它狭义地用来指涉政治生活时。公共生活并不只是政治生活,打铁以及谈论打铁也是公共生活的一部分。但在权力社会里,政治确实咄咄逼人。以庄子本人而言,他固然不介入政治,但他宣讲自己的避世理论,还写文章来传播,又如何在公共生活之外呢?而他的理论,以普遍的方式建立,如果只适用于逃避政治生活,而并非如其内涵所申明的那样,能够适用于更广泛的人类生活领域,这本身就意味着内在的缺陷。

孔子对长沮和桀溺的回应是:「鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?」——我是人,总不能自处于鸟兽中间,我不介入人类事务,又有什么是我的事务呢?在这里,孔子没有区分一般性的人类事务与特殊的政治事务,但他心里是有这种区分的。比如《季氏》篇中对齐景公与伯夷叔齐的讨论,暗示孔子承认社会有不同的线程。政治不但不是惟一的,也不见得是最有解释力的。不过,大多数时候,孔子在谈论公共事务时,所指是不外政治或伦理(这两者在他那里的区别不显著)问题。

在比较研究流行的当世,人们喜欢将孔子与其他文明的古典思想者拉到一个竞赛场上。我以为,在我们对古典世界的知识远更丰富之前,这种比较最好满足于趣味性,而不要企图建立什么可靠的模型。趣味性的叙述固然是浮浅的,然而有些时候,在我们对事物只有一鳞片爪时,满足于浮浅胜于强求深刻

趣味性地比较一下,与孔子最接近的哲学流派,可能是斯多葛派,像爱比克泰德这样的思想者。到了「礼崩乐坏」的罗马时代,斯多葛派的哲学家也面临孔子的困境。且从小塞涅卡的《论个人生活》中摘引几句:

「伊壁鸠鲁说:『不到万不得已,有智慧的人不应过公共生活。』芝诺则说:『他应该走进公共生活,除非有什么阻碍。』前者强调的是原则上要过个人生活,后者则强调特定的理由。但是,这些理由却所在甚广。如果公共领域已然堕落到无可救药的境地,如果它已经被邪恶之徒占据,那么,有智慧的人不必做无谓的争斗,也不要做无益的牺牲。」

这种介于狂狷之间的立场,有点接近孔子了。孔子虽然知其不可而为之,然而乱邦不入,危邦不居,一言不合,抬脚就走,绝非「文死谏」之徒。

但那是战国呀,可以周游列国。假如身陷于一个强大的政治国家之中,如后来的秦汉,溥天之下,莫非王土,那孔子该怎么办呢?不得而知。后来儒生的作为,我们是知道的,但他们从哲学到政治行径,绝非如他们所宣称的那样能够代表孔子的取舍。

有句老话叫「莫谈国是」。包括我在内的一些人,不像孔子那样认为理论上存在良好的政治制度,而认为至多有可以忍受的,那么,可以忍受的政治制度的标志,是不觉得有什么必要去谈论它,但同时又可以随便去谈论它。孔子说:「天下有道,丘不与易也。」意思是如果政治清明,孔子可能就去下棋或写诗了。

孔子晚年退而治学,后人从他的工作中所受的益处,远超过他的政治努力所带来的。但政治生活的压制性如此强烈,孔子去世前哀叹的,仍是这个社会仍然不怎么样啊,而不是我的书还没编完啊。

塞涅卡动情地写道:「我们有两个公共领域,即两个国家。一个国家伟大,为所有的人真正共同拥有,这就是众神和人同在的国家,她没有边界,太阳照耀的地方都是她的国土。另一个国家,我们因为出生而登记在它的簿册上——我指的是雅典、迦太基以及其他的城邦,它们不属于所有人,而只属于有限的一些人。有的人要同时服务于这两个国家,而有的人只为其中的一个服务。我们甚至在引退之后也能为这个大的国家服务——实际上,我猜,引退之后能更好地履行职责。」

为「这个大的国家」,即人类共同体服务,塞涅卡举了一些例子,如探究什么是美德,物质是连续的还是分散的,天下的繁星是从哪里来。不论是航行还是沉思,人可以做的事情还很多,而且,一些人的悠闲遐思要比另一些人的喧嚣躁进而有益于人类。

这一思想与孔子的也很接近。我们看到孔子与塞涅卡,或者孔子与某一位先哲的相通之处,并不一定意味着二者以某种神秘方式存有什么联系,或者相对于各自的文明处于相同或相近的地位。更可靠的说法,是人类生活——在这里是政治生活——的共通之处,使不同时代与地域的人,面临共同的问题。其中的一些问题延续到今日,也并不奇怪,如果人类政治生活的权力本质并没有改变的话。这也是为什么孔子的《论语》仍然适合成为今天的读物。

对孔子或塞涅卡这样的人,难处在于,他们自己所奉持的对于人类的普遍义务,经常会被可疑的政治义务所劫持。但这难道不是热心人的应有之义?比如对孔子而言,他所见到的同时代的人的困苦,难道不比普遍却遥远的、理论中的局促更值得关心?对眼前的恶的反对,难道不比抽象地思考善的问题,更迫在眉睫?这里很难说有什么高下远近之别,人的气质不同,选择也不同。

孔子去世前很是感叹,但与有些人相比,孔子可以说是幸运的。在孔子身后,中国一些士人比孔子更谨慎,仍然没好下场,例子太多了,比如给孔子作传的司马迁。他的《报任安书》是千古名篇,里边最有名的一段话是:「盖文王拘而演《周易》,仲尼厄而作《春秋》,屈原放逐,乃赋《离骚》,左丘失明,厥有《国语》……《诗》三百篇,大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结,不得通其道,故述往事、思来者。」很好。但为什么非要等到那时候呢?

原文刊载于《财新周刊》2018 年第 42 期,作者刀尔登。

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